Sören Kierkegaard


(1813 -1855)

 


in



“De Onverzoenlijken”

 

door



Prof. Dr Leopold Flam

 



Vrije Universiteit – Brussel


Academisch jaar 1958-1959




D. Claus, St.-Niklaas-Waas


1959


250 p., 4̊











Sören Kierkegaard

(1813 -1855)


1.

De geschiedenis van de filosofische gedachte verloopt niet in een continue beweging, ze is feitelijk zonder enige samenhang in de tijd. Elke denker neemt stelling t.o.v. andere filosofen, hij vormt met hen een geestelijke gemeenschap, die op een samenspraak opgebouwd werd. Bij sommige beperkt zich deze samenspraak tot enkele personen, bij anderen tot velen, waarbij zelfs de tijdgenoten niet uitgesloten worden. Een filosofische gedachte is niet denkbaar zonder een gemeenschap van geesten die met elkaar in verbinding staan door een gesprek. In elk echt gesprek wordt de spreker zich bewust van de weg die hij afgelegd en nog af te leggen heeft; het gaat dus om iets wezenlijks, niet om een algemeen probleem, maar om het persoonlijk levenslot. Ook hier dient onderscheiden te worden. Een persoonlijk levenslot heeft geen stoffelijke of geestelijke belangen voor doel, het gaat om de eigenlijke bestemming van de mens. Wat staat de mens te wachten na de dood? Wat is belangrijker, het individu of het algemene geheel? Moet men een algemene regel volgen of is de uitzondering niet de juiste weg? Wat is belangrijker, het geloof ondanks alles of een leven in een zeker comfort? Bij een authentieke filosoof worden deze vragen rechtstreeks of onrechtstreeks gesteld. Heel de gedachte van Hegel heeft hierop betrekking, en het gesprek met Hegel is wellicht het aangrijpendste dat ons overkomen kan. We kunnen dit gesprek ook volgen van op afstand, al gaat het ons aan, tussen hem en Kierkegaard.

Luisteren we nochtans eerst naar Hegel, eer we ons tot Kierkegaard zullen wenden. De gedachte van Hegel heeft heel het Westers denken van de 19e eeuw af tot op heden beïnvloed en bepaald, hetzij in afwijzende, hetzij in beamende zin. De stellingname van Kierkegaard kan overigens zonder Hegel niet begrepen worden. Kierkegaard zag in Hegel de abstracte denker die de enkel- en uitzonderlijkheid van een bepaalde mens als oneigenlijk beschouwde. Het eigenlijke is voor Hegel het algemene, en dit in elk opzicht het ganse. Een enkeling mag niet gezien worden voor zichzelf, maar steeds voor de geest, die de gansheid is. De waarheid van de filosofie vond Hegel niet in een afzonderlijke gedachte van een bijzondere filosoof, zelfs indien hij Hegel was, maar in de geschiedenis van de filosofie. (140)

De waarheid van een enkeling ligt niet in hem zelf, maar in het geheel, dat niet alleen zijn tijd en land is, maar alle tijden en landen omvat. De abstractie bestaat voor Hegel in de afzondering van het geheel. De concreetheid is het bewustzijn van het geheel waartoe de enkeling zichzelf verheft. De geest incarneert zich in concrete momenten, individuen of volkeren, en gaat ze steeds te buiten en te boven. "Indem solches Geschäft der Wirklichkeit als Handlung und damit als ein Werk Einzelner erscheint, so sind diese in Rücksicht auf den substantiellen Inhalt ihrer Arbeit Werkzeuge; und ihre Subjektivität, die ihr Eigentümliches ist, ist die leere Form der Tätigkeit. Was sie daher durch den individuellen Anteil, den sie an dem substantiellen von ihnen unabhängig bereiteten und bestimmten Geschäfte genommen, für sich erlangt haben, ist eine formelle allgemeinheit subjektiver Vorstellung, -der Ruhm, der ihre Belohnung ist" (141) Heeft Hegel aan het individu dan elke zelfstandigheid ontzegd?


Velen hebben het gedacht, ook Kierkegaard. Nochtans blijkt uit de voorgaande tekst dat hij het individu niet onderschat heeft, maar hij wenste het uit zijn afzondering te rukken, die hij de substantieloze (of romantische) subjectiviteit noemde, door het denkbaar te maken. Emil Lask schrijft terecht: "Aus demselben Erfordernis eines alles Einzelne durchdringende Rationalität ergibt sich sodann das Merkmal dialektischer Selbstbewegung und spekulativer Konkretheit" (142). De enkeling moet uit zijn verzinking in zichzelf gerukt, en uit zijn ontworteling bevrijd worden door een leven in de geest die het algemene is (143). De enkeling geeft zichzelf op als een substantieloze subjectiviteit en wordt een concrete subjectiviteit (144) door de eenheid van denken en zijn te bereiken, hetgeen betekent dat bij zichzelf opheft in een super-individueel geheel, die de geest is. Het individu wordt natuurlijk op deze wijze bedreigd, maar niet opgegeven. De bedreiging komt voort van de slechte oneindigheid, in de zin van Spinoza o.m., waardoor de enkeling zichzelf uitwist en leeft "sub aeternitatie specie” De enkeling krijgt eerst zijn volle en eigenlijke betekenis, wanneer hij ertoe kan komen de zin van de beweging van de geest in zich op te nemen en te verwezenlijken. Niet iedereen is hier van belang, alleen de uitzonderlijke individuen leiden een echt eigen bestaan, omdat ze het zijn van de geest in hun eigen bestaan verwezenlijken. Zo bevrijdt zich de enkeling, dank zij zijn grootheid van de zinloosheid van zijn bestaan. Heel het probleem van Hegel ligt o.m. in de vraag hoe een individu zijn bestaan een zin kan schenken, hetgeen bij hem gelijk staat met de vraag of de geschiedenis zinloos zou zijn, d.w.z. zonder een principe, zonder enige grondslag. Men kan zeggen dat gans zijn denken rond deze vraag draait en langs alle kanten tracht hij erop te antwoorden; hetgeen geleid heeft naar de filosofie van de Geest. Geest betekent voor Hegel hetgeen de gansheid is, datgene waartoe de enkelheid streeft, zonder zichzelf te verzaken. De geest beweegt zich in steeds breder wordende kringen, om te komen tot de absolute geest of de kring der kringen, de alles omvattende kring (145). Een individu leeft in zijn familie, de familie in een groepering, de groepering in een stad, de stad in een land of volk, een volk in een groep volkeren, deze in de mensheid, deze weer in de eenheid met de natuur, eindelijk alles in de absolute geest. Niets wordt verzaakt, maar alles steeds opgeheven in een grotere kring, die geest is. De geest is eindig als volksgeest in een bepaalde staat met zijn bijzondere belangen en zijn stelsel van wetten en zeden, maar hij blijft bij deze eindigheid niet staan, hij heft ze op, d.w.z. hij ziet ze in een grotere kring zonder dat zij ophoudt te bestaan. De denkende geest van de wereldgeschiedenis legt dus steeds de beperktheden van de bijzondere volksgeesten, van zijn veruiterlijking (aliënatie) in de wereld af en vat zijn concrete algemeenheid, d.w.z. dat alle eindigheden bestaan blijven, maar hun zin verkrijgen door het algemene; door het begrip van waaruit zij begrepen worden. Zo verheft de enkeling, die de geest van de wereldgeschiedenis denkt, zich tot het weten van de absolute geest, "als de eeuwig werkelijke waarheid, waarin de wetende rede vrij voor zich (is) en de Noodzakelijkheid, de natuur en de geschiedenis van zijn openbaring dienen en weten van zijn eer zijn" (146). De geest verheft zich zo tot God en ontdekt een zin in het eindige bestaan door het algemene, want alleen het algemene is de eeuwig werkelijke waarheid (147). Het algemene is niet abstract, het doet geen afstand van het eindige, individuele bestaan, maar het heft het op als een noodzakelijk moment van het ganse. Naar het algemene door opheffing kunnen gaan zonder de enkelheid te verliezen, geschiedt door de mediatie of de bemiddeling (Vermittlung). De mediatie is de eigenlijke beweging van de geest in een enkeling die zich naar het absolute bewustzijn beweegt en die dus aanhoudend elke bijzonderheid negeert zonder ze te vernietigen. Ik stel vast dat ik me op een bepaalde plaats bevind. Maar opdat ik deze plaats zou kunnen begrijpen, moet ik ze in algemenere plaats kunnen situeren en deze weer in een algemenere, om te komen tot een kosmisch punt. Opdat zulks mogelijk zou zijn, moet ik voortdurend elke plaats negeren, zodat zij steeds een moment is dat de totaliteit der momenten en dus het geheel bevat, op zulke wijze dat doe momenten van elkaar onderscheiden blijven en toch identisch zijn, want het moment dat de andere momenten bevat moet hun verschillen negeren en hen dus tot de totaliteit bemiddelen; deze bemiddeling geschiedt dus vanuit het bemiddelende moment en maakt derhalve het voor-zich-zijn uit. "Zodat het een en hetzelfde algemene is, dat in deze vormen is, en als wier identiteit het ook gesteld is. Door de mediatie wordt de enkeling van zijn eindigheid gereinigd."

"Het eindige, waarvan hier wordt uitgegaan is het reële zedelijke zelfbewustzijn; de negatie, waardoor het zijn geest tot zijn waarheid verheft, is de in de zedelijke wereld waarlijk volbrachte reiniging van zijn weten van de subjectieve mening, en de bevrijding van zijn wil van de zelfzucht der begeerte. De waarachtige religie en de waarachtige religiositeit komt uit de zedelijkheid voort en is de denkende zedelijkheid, d.i. de zedelijkheid die zich bewust wordt van de vrije algemeenheid van haar concreet wezen. Alleen uit haar en van haar uit wordt de idee van God als vrije geest geweten; buiten de zedelijke geest is het daarom tevergeefs waarachtige religie en religiositeit te zoeken" (148). De zedelijkheid van de enkeling is zijn op- heffing in de groeiende kringen van de geest, is zijn authentieke historiciteit, die hem opheft tot God. "De zedelijkheid is de goddelijke geest die in het zelfbewustzijn woont, in diens werkelijkheden (Gegenwart) als een volk en individuen” (149).

Godsdienstig en zedelijk geweten zijn één en hetzelfde, maar naar de vorm sanctioneert het religieuze het zedelijke. Voor Hegel is het religieuze het subjectieve der individuen, terwijl het zedelijke zich in de staat als recht en wet verwezenlijkt (150), niet gescheiden, maar één, zodat de religie de zedelijkheid en de zedelijkheid de religie is. De verheffing van de enkeling in de geest tot God is derhalve een ethische acte die zich in de staat, als historiciteit, verwezenlijkt. Hegel maakt hiermee van de staat geen godheid, zoals het gemakkelijk voor de hand lag zo te denken, en zoals het zich feitelijk in de 19e eeuw ontwikkeld heeft (151). De staat zelf is een moment in de gang van de geest door de geschiedenis, evenals het individu het is. Zo verkrijgen de staat, de geschiedenis en het individu een zin.

Deze zin is de verwezenlijking van het algemene in het concrete, van de idee in de werkelijkheid, van de vorm in de inhoud, van het begrip in het object. Het denken van de enkeling heeft de dialectica van het begrijpen te volgen om zo het begrip van de zin van zijn bestaan te begrijpen en zich te redden uit twee gevaren: de afgezonderde subjectiviteit waarin de romantiek verzonken is, en de slechte oneindigheid, die het lot van Spinoza was.


1. De romantische subjectiviteit kenmerkt zich door "haar afscheuring of abstractie van het geheel. Als substantieloze subjectiviteit wordt ze esthetisch en is de wereld en zijzelf voor zichzelf, maar schijn. Er ontstaat de virtuositeit van een ironisch kunstenaarsbestaan als een goddelijke genialiteit, waarvoor alles maar een wezenloos schepsel is en waaraan de vrij scheppende kunstenaar zich niet bindt.

“Wie op zulk standpunt van goddelijke genialiteit staat, blikt dan voornaam op alle overige mensen neer, die als bekrompen en plat verklaard worden, voor zover hun recht, zedelijkheid, enz. nog als vast en verplichtend en wezenlijk golden. Zo schenkt zich wel het individu, dat zo als kunstenaar leeft, relaties tot anderen, het leeft met vrienden, geliefde personen, enz., maar als genie is hem deze verhouding tot zijn bepaalde realiteit, tot zijn bijzondere handelingen als tot het op en voor zichzelf algemene, nietig en het verhoudt er zich ironisch tegen. Dit is de algemene betekenis van de geniale goddelijke ironie, als deze concentratie van het ik in zichzelf, waarvoor alle banden gebroken zijn en dat alleen nog maar in de zaligheid van bet zelfgenot leven kan. Deze ironie heeft de heer Fr. von Schlegel uitgevonden en veel anderen hebben ze nagepraat of praten ze opnieuw na” (152). "In de ironie ontdekt het ik de ijdelheid van de dingen en van zichzelf en de tegenspraak van alles, hetgeen een verfijnde cultuur veronderstelt, waarbij de subjectiviteit alles verliest en verscheurt en zelf in verscheurdheid en verlatenheid verzinkt: alleen het ironisch glimlachende ik blijft over dat, zelf ledig, over een ledige wereld staart. Niets heeft geest, alles bevindt zich buiten zichzelf in een vreemde wereld. Het ganse is daarom, zoals elk moment een zich ontvreemdende realiteit; het vervalt in een rijk waarin het zelfbewustzijn werkelijk is, en in een ander rijk, dit van het reine bewustzijn, dat aan gene zijde van het eerste is en geen werkelijk heden heeft, maar in het geloof is" (153). Beide rijken behoren tot de van zichzelf vreemde geest. In de ironie verwezenlijkt zich de van zichzelf vervreemde geest, d.w.z. de subjectiviteit treedt helemaal negatief op, omdat de werkelijkheid als substantialiteit is verloren gegaan (154). Deze substantieloze subjectiviteit is het kwaad (155), waarin het ik beslist over hetgeen goed of kwaad is. “Niet de zaak is het voortreffelijke, maar ik ben de voortreffelijke, en ben de meester over de wet en de zaak, die (i.c. de Meester) daarmee naar believen maar speelt en in dat ironisch bewustzijn, waarin ik het hoogste laat ondergaan, alleen mezelf geniet” (156). In het zelfgevoel teruggeworpen leeft de substantieloze subjectiviteit in de afzondering en eenzaamheid, waaruit ze te geraken wenst, maar de innerlijkheid nooit kan overwinnen. Zo ontstaat een oneindig verlangen (Sehnsucht) dat het gevoel van de nietigheid is van het ledige ijdele subject. Dit oneindig verlangen mondt in de godsdienstigheid uit, zoals bij Schleiermacher of Novalis, of in de aanbidding van een vast gezag. Sommigen eindigen in de waanzin, zoals Hölderlin. “Die Extravaganz der Subjektivität wird häufig Verrücktheit; bleibt sie im Gedanken, so ist sie im Wirbel des reflektierenden Verstandes befangen, der immer gegen sich negativ ist” (157).


2. De slechte subjectiviteit is wel niet losgerukt van de, objectieve wereld, maar beleeft de subjectiviteit als harmonieus, als goed, als een "schone ziel", die beroep doet op het gevoel en de intuïtie. (onmiddelbaar weten).


3. De onverzoende subjectiviteit is ontevreden over de eigen tijd, waartegen ze afwijzend staat. Ze verliest zich in gepreek, utopisme, het oneindig verlangen, dat de werkelijkheid weigert, om verloren te lopen in een verre toekomst of een onbereikbaar verleden.

De slechte oneindigheid betekent voor Hegel het verzaken aan het eigen subjectief zijn, waardoor men ook geen geestelijk leven kent. Nochtans hield Hegel eraan van hieruit te vertrekken. "Wanneer men te filosoferen begint, moet men eerst spinozist zijn. De ziel moet zich baden in deze aether van de reine substantie, waarin alles wat men voor waar hield, is ondergegaan. Elke filosoof moet geraakt zijn bij de negatie van het bijzondere, want ze is de bevrijding van de geest en zijn absolute grondslag" (158).


Wordt het bijzondere blijvend geloochend, dan geraakt het subject eveneens in een abstractie en een loochening van de geest die de tot subject geworden substantie is. Daar deze substantie de God van Spinoza is, kunnen we zeggen dat de geest de tot enkeling geworden God is, hetgeen in de slechte oneindigheid niet mogelijk is. De slechte oneindigheid is niets dan een negatie van de eindigheid" terwijl het ware de eenheid is van het oneindige, waarin het eindige bevat is. De eigenlijke hoedanigheid van de geest is de echte oneindigheid, die niet eenzijdig staat tegenover het eindige, maar in zichzelf het eindige als een moment bevat, het opheft uit zijn eindigheid in het algemene, zonder aan zijn concreet bestaan te verzaken. Hoe is zulks mogelijk? Hegel verwees naar het bewustzijn en het zelfbewustzijn dat ook de uiterlijkheid veranderen kan, want het innerlijke is het uiterlijke, en het uiterlijke is het innerlijke, hetgeen betekent dat de bewustwording door een rechtstreekse taal geschiedt. Deze rechtstreekse taal is het algemene. Hegel ging uit van de gedachte van een universele gemeenschap (das Reich Gottes), waarin de enkeling een zin voor zijn leven zal gevonden hebben. Deze universele gemeenschap heeft een universele taal, -die een universele filosofie is, - nodig. De filosofen zijn de geschiedschrijvers van de daden van de geest. Zij leven niet van de kruimels van de geest, maar schrijven mee aan het boek dat de geest in en door de wereldgeschiedenis schrijft. De filosofen zijn de mysten die aanwezig zijn bij de gebeurtenissen in het innerlijke van het heiligdom, waarin zij zich uitsluitend interesseren, terwijl de meeste mensen zich laten versnipperen door de eindigheid. De filosofen zoeken de algemene verstaanbare samenhang der dingen op zulke wijze dat zij in het bewustzijn leven er als individu toe te behoren, zonder daarbij aan de op-bouw van een innerlijke wereld te verzaken.




2.

Het uitgangspunt van Kierkegaard en de dominante van zijn denken is de subjectiviteit, het individu, de enkeling, de uitzonderlijke mens.

De ontwikkeling van de ganse wereld leidt naar een absolute betekenis van het woord enkeling. Zij is juist het principe van het Christendom. In abstracto wordt dit erkend, maar in de werkelijkheid zijn we niet ver geraakt. Daaruit is het verklaarbaar dat het op het volk de indruk maakt van een trotse en hoogmoedige verwaandheid wanneer men van de enkeling spreekt. Het Christendom is toegankelijk voor allen, maar wel bemerkt alleen daardoor dat ieder voor zich de enkeling wordt. Daartoe bezit men noch ethische noch religieuze moed; de meesten krijgen angst. Men draait en wendt de zaak zo alsof het hoogmoed zou zijn de aanschouwing van de enkeling voor te dragen; en wanneer het iemand proberen zou, dan vindt hij deze gedachte liever te groot en te overweldigend voor zich” (159). Terwijl Hegel in het Christendom een beweging naar een universele gemeenschap zag, waarin de enkeling zijn juiste plaats zou vinden in de gansheid, ziet Kierkegaard in het Christendom niets anders dan de weg naar de existentie van de enkeling. “De godsverhouding van de enkelheid (dat elke enkeling zich tot God verhoudt) is toch het ware en het goede. Wat van de mussen gezegd wordt (Math. 10,29), geldt wel voor de mens gans letterlijk: God kent elke enkeling. Mens zijn betekent tot het geslacht te behoren dat de merkwaardigheid bezit, dat God iedereen als enkeling kent en kennen kan. De taak bestaat hierin zich uit de maatschappelijkheid te rukken, steeds meer en langer (hoewel gezond en waarachtig) de gedachte aan God te kunnen uithouden. Daarin ligt immers ook de betekenis van "het Gerecht" (160).

Wanneer de godsverhouding van de enkeling in de enkelheid ziekelijk wordt, dan wordt ze sociaal, dan wordt de andere mens als mediatie tussen God en enkeling gesteld. Het is verschrikkelijk en angstwekkend zo alleen voor de verhevenheid van God te staan: men kan dan de bevlieging krijgen naar een gezelschap te zoeken. Het wordt iemand angstwekkend voor de idealiteit, voor zichzelf en voor God, maar men mag niet toegeven. Waar het op aan komt is aanhoudend aan de gedachte van God vast te houden, omdat Hij nodig is, omdat alles anders zou instorten. God is voor Kierkegaard geen algemeenheid, geen geest die zich in de geschiedenis verwezenlijkt, God geeft zin aan de existentie omdat Hijzelf een existentie is. Kierkegaard heeft hiermee met Hegel gebroken en ook met de Christenheid als gemeenschap (Ekklesia). Hij heeft zich op de weg van de ketterij begeven die beroep doet op de enkeling om de reinheid van het geloof te verwezenlijken. De wereld verliest elke samenhang, ook de maatschappij valt uiteen en heeft alleen maar een samenhang voor zover de enkeling zijn verhouding tot God opgeeft en in de gezelligheid vervalt, en zich van zichzelf verstrooit. Indien de enkeling aan zijn godsverhouding bestendig houdt, dan weet hij dat hij verliezen en vallen moet. In dit bewustzijn leven, is zichzelf haten, maar de Christen moet zichzelf haten terwille van Christus (162). Paradoxale bevestiging van de enkeling die ertoe leidt zichzelf te haten. Hetzelfde kan men bij Pascal vaststellen. De zelfbevestiging geschiedt niet t.o.v. de anderen, maar t.o.v. God. De zelfhaat heeft betrekking op anderen. "Het Christendom verenigt de mensen niet, maar het scheidt ze, om elke enkeling met God te verenigen. Is iemand dan zo geworden dat hij God toebehoren kan, dan is hij daarvan afgestorven, wat de mensen verenigt" (162). Deze enkeling heeft geen relatie met de geschiedenis en al hetgeen hiermee samenhangt. Hij heeft zich op de weg van de uitzonderlijkheid in elk opzicht begeven, van voren af aan is hij een losgescheurd blad uit het boek van de mens, met al hetgeen dit betekent aan angst, melancholie en vertwijfeling. Hegel heeft de enkeling niet miskend, maar hij heeft hem een plaats aangewezen in het geheel. Kierkegaard heeft deze plaats verloren. Hegel zocht naar de bemiddeling om de enkeling verstaanbaar en uitspreekbaar te maken, voor Kierkegaard is er van verstaanbaarheid en mededeelzaamheid geen sprake. Sprakeloos staat de enkeling tegenover het geheim en de verzwegenheid van zijn eigen zijn en de enige mogelijkheid die hij heeft zich mee te delen is de onrechtstreekse taal en de ironie. "Elke generatie geraakt in de grond van de zaak even ver, reeds omdat zich de ene niet op de mededeling van de andere verlaten kan. Dit heeft de Voorzienigheid zo ingericht, om zich te verzekeren. Welke vooruitgang zou de mensheid niet maken moest men vertrouwen kunnen hebben in de mededelingen, wanneer hetgeen schriftelijk neergelegd werd waar zou zijn, indien elke auteur en denker zei wat hij meende. Hoe heeft de conventionele leugen, vooral, van de geestelijken, het geestesleven en het Christendom geschaad!” (163). In het geloof wordt de rechtstreekse mededeling verzaakt en de dubbelzinnigheid ingevoerd, daarom is de Bijbel vol tegenspraak. Hetzelfde stelt zich voor het geloof in God. Dit geloof veronderstelt dat God helemaal niet zichtbaar is. “God als regeerder van de wereld wil voorwerp van geloof zijn; Hij wil dat gij en ik zouden geloven dat hij de liefdevolle Vader is. Een theorie die aan de harmonietheorie zou beantwoorden, zou moeten eisen dat de wereld in die graad zonder dubbelzinnigheid zou zijn, dat men rechtsreeks zou kunnen waarnemen en voelen dat God liefde is. De wereld is er ver van verwijderd zo te zijn. En waarom is zij niet zo ? Omdat God geloofd zijn wil ..." (164). Geen enkele theorie hoeft hier nog, een zin, nog minder een stelsel, want niets kan rechtstreeks gezegd worden, niets van belang, d.w.z. niets dat verband houdt ,met het heil van een enkeling. Ondanks zijn talrijke geschriften lijdt Kierkegaard aan een gebrek aan mededeelzaamheid; heel zijn leven staat in het teken van de sprakeloosheid. Hij heeft een poging gedaan zich in een stelsel te laten opnemen, hij wou in het huwelijk treden, maar heeft vrijwillig verzaakt. De gedachte en de levenshouding van Sören Kierkegaard leiden naar de eenzaamste woestijn, omdat hij de enkeling de hoogste eis gesteld heeft: alleen voor God staan. Ook Hegel eist het hoogste in de historiciteit, waar God zich verwezenlijkt. Voor Kierkegaard verwezenlijkt God zich nooit, want hij is er, maar wordt niet rechtstreeks ervaren, omdat God tot geen stelsel behoort of geen stelsel is. De existentie is derhalve, onder de vorm van de eeuwigheid, afgezonderd. “Waar blijven nochtans alle de zo belangrijke wereldhistorische en sociale ordeningen, wanneer Adam bij het laatste oordeel roepen zal: "O Heer, red alleen maar mijn ziel, ik bekommer mij noch om Eva, noch om Abel" (165). De afzondering geschiedt t.o.v. het historische en sociale zijn, in haar komt overigens tot uitdrukking dat er geen rechtstreekse mededeling mogelijk is. “De groei van de beschaving, de bloei van de grote steden, de centralisatie en wat eraan beantwoordt en het wezenlijk voortbracht, de pers als mededelingsmiddel, dat alles heeft het bestaan een gans valse richting gegeven. De persoonlijke existentie hield op. Heel letterlijk het dagelijks leven tot zijn toneel te maken, maar buiten te gaan en op straat te onderwijzen, werd steeds maar meer afgeschaft en eindelijk als belachelijke overdrijving beschouwd" (166).

De existentie zondert zich van de massa af, wil niet opvallen, een object van de nieuwsgierigheid worden. De existentie heeft immers geen collectieve betekenis, ze is er voor zichzelf in haar oneindige eenzaamheid. De verantwoordelijkheid van de existentiële enkeling is niet gericht op de mens als collectiviteit, in zijn historische verschijning, maar op de mens in zijn eeuwigheid. Waarom spreekt of schrijft Kierkegaard dan? Is het niet beter te zwijgen? De existentiële enkeling vindt zijn eigenlijkheid in het getuigenis, daarin bestaat overigens haar religiositeit. De existentie heeft te getuigen, al is het ook niet op een rechtstreekse wijze. De existentie heeft een religieuze betekenis, juist omdat zij een getuigenis is voor de mens in zijn eeuwigheid t.o.v. God. Het religieuze is dan ook voor Kierkegaard de ware menselijkheid. Wat verstaat Kierkegaard onder religiositeit? Om dit te begrijpen dienen eerst twee andere begrippen "esthetisch en ethisch" onderzocht worden.

In het esthetische wordt de wereld en het eigen zelf beschouwd als een verschijnsel, als een soort decor, zonder veel ernst. In het esthetische blijft de mens in het menselijke, waarvan hij niet loskomt (167). De esthetische mens leeft in de schone schijn en schakelt het nadenken over het einddoel van het menselijk bestaan uit. Esthetisch gaat het de mens niet om de werkelijkheid van zijn bestaan, maar om een zuiver literair gedachte situatie, waarbuiten niet mag getreden worden. Best wordt het estheticisme weergegeven door de romantische ironie, die Kierkegaard samen met Hegel kritikeert als oneindige negativiteit, waardoor de romantieker zijn eigen wereld schept en de bestaande alledaagsheid als een zondagskind negeert.

Elke werkelijkheid die een vrucht is van de verbeelding, kan dan aanvaard worden als uitdrukking van een oneindig en dus goddelijk leven. In de esthetische levenshouding wordt de eenheid van mens en God op zulke wijze beleefd dat de poëtische droom de oneindige werkelijkheid, de eigenlijke werkelijkheid van de mens wordt. Het eigen leven wordt geïdealiseerd en geheven boven elke eindige en beperkte werkelijkheid. Het eigen leven wordt een gedicht dat de esthetische mens voor zichzelf dicht, maar de oneindigheid die zo verkregen wordt is zuiver verdichtsel, beantwoordt niet aan de werkelijkheid, waartegen ze te pletter loopt in de verveling, in het niets. Het estheticisme moet in het nihilisme eindigen en tot het bewustzijn van de zinloosheid van alles komen. Het estheticisme is het absolute zelfbewustzijn dat Hegel bekritikeert heeft als substantieloze subjectiviteit. Kierkegaard aanvaardde wel het resultaat, maar niet de criteria van Hegel. Waarom ging het bij de laatste? Om de historiciteit van de enkeling. Waarom gaat het bij Kierkegaard? Om het eeuwig zieleheil van de enkeling en om niets anders. Het estheticisme leidt niet naar de existentie, al heeft het Kierkegaard steeds aangetrokken, al beschouwde hij het zelf als een stadium op de levensweg.

Nuchter te worden is, christelijk begrepen, zeker zeer moeilijk voor elke mens, en maar zeer weinigen zijn christelijk nuchter. Het merkwaardige is dat, nuchter te worden, niet een stille overgang is van helderheid naar helderheid, zoals men het zich liefst zou willen voorstellen. In tegendeel! Er komt een krisis, waarbij men verward in het hoofd geraakt, zodat men in noch uit weet en men eerst flink beschonken verschijnt, tevoren daarentegen nuchter; en toch is dat de krisis. Het is juist zo, als wanneer iemand werkelijk drinkt en ophouden wil. Er komt een tijd dat bij beschonker verschijnt dan hij dronk, juist omdat hij zich van het drinken onthoudt.

Geestelijk verstaan vereist de nuchterheid eerst dat men zich helemaal zelfbewust afzondert: als enkeling voor God, alleen voor God; dan de reine indruk van het ethische en wat ethisch van belang is; eindelijk een duidelijke en doorwerkte bewustheid van de eigen werkelijke toestand (168). In het ethische treedt de ernst in die de volmaaktheid van de enkeling eist. In het ethische ontstaat er een spanning tussen de natuurlijke mens en de eis tot, volmaaktheid. Op dit moment communiceert God met de mens. Het ethische dient vanuit zichzelf, ethisch dus, behandeld te worden, niet vanuit de natuurwetenschap of de maatschappij. Kierkegaard sluit hier ten zeerste bij Kant aan, die de ethica ethisch, vanuit geen andere gezichtshoek behandelde. (169).

Het ethisch individu kent zichzelf niet alleen contemplatief, maar als daad. De ethische zelfkennis is derhalve een zelfkeuze. "Door de omgang met zichzelf wordt het individu door zichzelf zwanger en baart het zichzelf Het zelf dat het individu erkent, is gelijktijdig het werkelijke zelf en het ideale zelf... Alleen in zichzelf heeft het individu het doel waarnaar het streven moet; en toch heeft het dit doel buiten zich, daar het ernaar streeft."

In het ethische streeft het individu ernaar op een ernstige wijze iemand te worden. Er is hiervoor een levensdoel nodig en dat levensdoel omdat het ethisch moet algemeen zijn, hetgeen Kant aangetoond en Hegel overgenomen heeft. Kierkegaard beaamt het, maar het is een stadium op de levensweg. In het ethische bevestigt zich de historiciteit van de enkeling, maar op zulke wijze dat hij enkeling blijft. Kierkegaard staat hier niet ver van Hegel. Nochtans zoekt hij niet de algemene mens buiten, maar IN de enkeling. "Indien n.l. het individu gelooft, dat de algemene mens buiten hem ligt en dat hij hem van buiten uit ontmoeten moet, dan is het gedesoriënteerd, zo heeft het een abstracte voorstelling en zijn methode zal steeds een abstracte vernietiging van het oorspronkelijke zelf zijn. Alleen in zichzelf kan het individu verheldering over zichzelf bekomen. Daarom heeft het ethisch leven deze dubbelheid, dat het individu zichzelf buiten zichzelf in zichzelf heeft. Het typische zelf is intussen het onvolmaakte zelf, want het is maar een profetie, en daarom niet het werkelijke zelf.

Ethisch tracht het individu zichzelf te realiseren. d.w.z. dat het zich inspant zijn ideaal zelf te realiseren. Opdat zulks mogelijk zou zijn moet het dit in zichzelf bezitten, het hogere moet er reeds zijn, andere vervalt het in het esthetische. In het ethische komt het erop aan de eigen individualiteit in een algemeen individu om te zetten, concreet dus de categorische imperatief te verwezenlijken. In de algemene mens kan zich het individu omzetten indien het deze reeds in zich als mogelijkheid heeft, maar nooit mag de concreetheid verzaakt worden. Volgens Kierkegaard zou Hegel helemaal afgezien hebben van de concrete mens. We hebben hoger gezien dat het niet waar is en wat Kierkegaard ontwikkelt voor de ethische mens is niets anders dan een hegeliaans standpunt op een oorspronkelijke wijze innemen.

De concretisatie van de algemene mens brengt de ethische vertwijfeling voort, want hoe zou een bepaalde enkeling voorbeeldig, paradigmatisch kunnen worden? Hij bestaat toch voor zover hij enkelheid is? Welnu, door zichzelf te kiezen wordt hij paradigmatisch. "Elke mens kan, indien hij wil, een paradigmatische mens worden: niet daardoor dat hij zijn toevalligheid aflegt, maar daardoor dat hij in haar blijft en ze veredelt. Hij veredelt ze daardoor dat hij ze kiest." Het ethische zijn van het individu dient vooral gezien te worden in de keuze van zichzelf. Kierkegaard is hier gans nieuw, want noch bij Kant, noch bij Hegel kiest het individu zichzelf. Het leeft ethisch voor zover het zijn plicht doet of in het bewustzijn van de geest werkzaam is. Het verandert eenvoudig van richting. Bij Kierkegaard gaat het niet om een richting, maar om de vrijheid. De ethische vrijheid herleidt zich voor Kierkegaard tot geen wilsbeslissing, maar is een beslissing aangaande het eigen individueel zijn. "Wie zichzelf ethisch gekozen en gevonden heeft, heeft zichzelf in zijn concretisatie bepaald". Deze keuze kan niet in het vage geschieden, ze gebeurt t.o.v. iets, in het geval van het ethische t.o.v. het burgerlijk of sociaal bestaan, dat zich in de plicht verwezenlijkt." Het zelf, dat het doel is, is niet alleen een persoonlijk zelf, maar een sociaal, een burgerlijk

zelf. Hij heeft zich aldus zelf als taak voor een werkzaamheid, waardoor hij als deze bepaalde persoonlijkheid in de verhoudingen van het leven ingrijpt".

Het burgerlijk leven mag het individu niet uitvagen, het moet van het ene in het andere op een continue wijze kunnen overgaan. "Het persoonlijke leven als zodanig is een afzondering en daarom onvolmaakt ; voor zover het individu door het burgerlijk leven heen in zijn persoonlijkheid weerkeert, openbaart het persoonlijke leven zich in een hogere vorm. De persoonlijkheid vertoont zich nu zelf als het absolute, dat een teleologie in zichzelf heeft.” De Hegeliaanse geest is hier helemaal aanwezig en ook Kant, want de overgang van het persoonlijke leven in het burgerlijke geschiedt door de plicht. Kierkegaard wijst erop dat de plicht het algemene eist, terwijl het individu alleen maar het bijzondere doen kan, maar iemand doet niet DE plicht, maar ZIJN plicht, hetgeen betekent dat het individu het algemene en het enkele tegelijk is. "De plicht is het algemene dat van mij geëist wordt, ben ik alzo niet het algemene dan kan ik de plicht ook niet doen. Aan de andere kant is mijn plicht het enkele, iets voor mij alleen; en toch is de plicht zo ook het algemene”. De morele persoonlijkheid is dan de verwezenlijking van de eenheid van het algemene en enkele, in die zin dat het enkele zich het algemene toe-eigent en zich niet veruiterlijkt.

Het ethische ligt in het bewustzijn, in de innerlijkheid van de mens en heeft geen uitstaans met de historische verwezenlijking van de moraal. Van belang in het ethische is dat de persoonlijkheid het absolute is.” Alleen als enkeling is de mens het absolute, en dit bewustzijn zal hem van alle revolutionair radikalisme redden.”

Hiermee buigt Kierkegaard van Hegel af, want het revolutionair radikalisme is op hem en zijn volgelingen bedoeld. De enkeling is om het eigen lot op een ethische wijze bekommerd, hij is niet zijn eigen oom, maar zijn eigen vader; nochtans heeft zijn moraal en zijn persoonlijkheid geen zin zonder een diepe bewustwording, die religieus is. Voor Kierkegaard bestaat er een eenheid tussen het esthetische, ethische en religieuze stadium. Het ene gaat in het andere over. Wij zullen nochtans zien, bij de behandeling van het religieuze stadium, dat dit zo niet is.

In het ethische stadium speelt bij Kierkegaard de tegenstelling tussen het algemene als plicht en het bijzondere als enkeling zulke rol dat ze de mens op de weg naar zijn eigenlijkheid, d.i. naar zijn existentie brengt. In het ethisch bestaan heeft de mens een eeuwige waarheid te verwezenlijken, die zich juist in het algemene aangeeft. Bij een individu kan dat betekenen dat hij zich volgens een ideaal voorbeeld gedraagt. In de spanning tussen de concrete mens en dit ideale zijn spreekt de existentie in vertwijfeling, ook in spijt en berouw, want ze weet dat ze het ideale beeld of de eeuwige waarheid van de mens kan bereiken.



3.

De ethische mens is voor Kierkegaard de Griek, die boven een eenzame zelftevredenheid, waardoor hij op een innerlijke wijze de deugden pleegde, niet te buiten ging. Helemaal anders en diep was de christelijke mystieker, die zichzelf gekozen had op een absolute wijze, d.w.z. die God gekozen heeft. Door zichzelf absoluut te kiezen, heeft de mystieker een vrije verhouding tot God. Wat betekent zich absoluut kiezen? In het aanschijn van God, die absoluut is, kan de mens zich absoluut kiezen. De mystieker verzinkt in God en voor hem is gans de wereld dood. In zijn ziel spiegelt zich meer en meer het beeld van God af. Zijn geschiedenis wordt de ontplooiing van zijn liefde tot God. Alleen God bestaat nog, de wereld is dood voor hem. Zijn innerlijk handelen bestaat niet in het verwerven van persoonlijke, maar van contemplatieve en religieuze deugden, die het ethische transcenderen. Het leven van de mystieker is het gebed, dat een erotisch karakter heeft omdat het de uitdrukking is van zijn liefde. De ethische mens zal de mystieker van de hand wijzen.. Hij dringt zich te zeer aan God op, versmaadt de werkelijkheid en de mensen, zondert zich van hen af, terwijl het zijn plicht moest zijn door een huwelijk zich in het sociale stelsel een plaats te veroveren. De religieuze mens heeft iets van de estheticus. Zoals deze alleen voor zijn muziek bestaat, zo leeft de religieuze mens alleen voor God.

In een zeker opzicht is de religieuze mens een positief antwoord op de ervaring van een zelfmoordenaar, die zelfmoord heeft gepleegd omdat hij het niet verdragen kon het oneindige te zien. Aan de zelfmoordenaar toonde het oneindige zich als onwetenheid, die de negatieve uitdrukking of de docta ignorantia, is voor het oneindige weten. De zelfmoord wordt zo de negatieve uitdrukking voor de oneindige vrijheid, standpunt dat ook Kirilov in de "Demonen” van Dostojefski zal innemen. In de religiositeit slaat de enkeling een gevaarlijke weg in. Hij leeft in een aanhoudend gevaar, dat zijn bestaan zelf geworden is. De religieuze mens kiest zich uit de wereld, abstraheert zich van de wereld en zal dan ook van de ethische mens de beschuldiging krijgen zichzelf abstract gekozen te hebben. Hij keert aan het historisch-zijn de rug toe, hij vat ze hoogstens als proeftijd op.

Voor de religieuze mens treedt de beproeving op als het grote Leed, dat met vreugde dient aanvaard te worden. "Leed weze een vreugde, een erezaak. Men komt en bidt tot God, en God zegt: “Ja, mijn kleine vriend". Daaruit volgt geenszins dat men niet bekwaam zou zijn te lijden. Integendeel kan men in de diepste zin een onbeschrijfelijk lijdende mens zijn en een paal in het vlees hebben. Desondanks is het mogelijk, gesteld dat leed nu eenmaal niet verwijderd kan worden, dat men er vreugde in vindt zo voor een idee te mogen werken en leven" (170). Het leed is zomaar geen leed dat ergens een troost je vinden zal. In de religiositeit doemt het leed als een grote verlatenheid op” In het diepste van elke mens woont de angst eenzaam in de wereld te zijn, van God vergeten, overzien door miljoenen en nog miljoenen van deze akelige huishouding. Men schuift de angst voort door veel mensen rond zich te hebben, die met iemand door verwantschap of vriendschap verbonden zijn.

Maar zij is er toch! Men waagt er nauwelijks aan te denken, hoe het iemand zou te moede zijn, indien alle hulp weggenomen werd (171). De religiositeit is ver van de zoeterige gelukzaligheid waarin de ethische mens ze ziet. Ze is de openbaring van de verschrikking waarin de existentie geraakt is, door haar schuld en haar zondigheid. Het bewustzijn van de eigen schuld betekent niet dat men in de wereld zou gaan zondigen, maar de kruisweg van Christus geeft zich voor de existentie. Hetgeen Christus overkwam is iets eeuwigs, Zijn lot is dit van de existentie.


Er zijn drie graden in de religiositeit (172):


1. De enkeling gelooft in God opdat het hem wel zou gaan. God wordt tot een middel herleid om allerlei voordelen te behalen.

De gewone theodicea werkt met dat middel op een buitengewoon inslaande wijze. Zelfs maakt men van God een zenuwarts.


2. De mens richt zich tot God om van zijn zonden verlost te worden, om vergiffenis te krijgen in grote geestelijke nood.

De misdadiger bv. vóór zijn terechtstelling. Of ook om bepaalde driften te overwinnen. Ook hier wordt God tot een middel herleid, tot iets dat nuttig is.


3. Existentieel gelooft de mens in God door zelfverloochening, door verzaking aan elk eindig doel. Deze bekentenis heeft voor gevolg dat het individu lijden moet en van menselijk standpunt uit gezien, zich ongelukkig maakt. Hij wijst zichzelf de weg naar het ongewone en de zelfverloochening betekent niet dat hij juist door zijn nederigheid zichzelf verheft, want dit is weer alles vervalsen. of dat hij glorie of roem zou verkrijgen door zijn geloof. Wat indien hij in de eeuwige verdoemenis zou geraken? Niet door te bekennen dat men in God gelooft is men religieus. De religiositeit is in het gevaarlijk bewustzijn te leven dat het God onverschillig is of wij in Hem wel of niet geloven.


"Door de eigenaard van de taal van het volk, dat door God uitverkoren was, is in een eeuwig beeld uitgedrukt, dat hij die God vreest in de verhouding tot God dient opgevoed te worden: de taal moet van achter naar voren gelezen worden. Achterwaarts gekeerd te existeren is in de grond strengste religiositeit, de sterkste uitdrukking voor de druk die God uitoefent. Wie naar voren gericht is en luid vertelt wat hij in de toekomst wil, enz, is geenszins streng religieus. Neen, achterwaarts - dan ligt voor iemand nauwelijks elk ogenblik nauwelijks een dag, nauwelijks een uur te leven - dat leven heet religiositeit, maar het kan ook achterwaarts gelezen worden.

Mozes zag de rug van God, niet Gods aangezicht; d.w.z. er bestaat geen overeenkomst op voorhand, de religieuze is alleen het onvoorwaardelijke werktuig. -Achteraf ziet hij hoe God hem gebruikt heeft. Het zou een gevaarlijke gedachte voor een mens zijn te denken dat God hem nodig heeft; hij ervaart het eerst achteraf" (173). Wat kan dit achteraf anders betekenen dan op het einde van het leven,op het laatste moment, maar Kierkegaard is hier helemaal niet zeker. Het kan ook zijn dat de mens helemaal niets ervaart en vertrekt in het bittere bewustzijn gans vergeten te zijn. In de vergetelheid en in de totale miskenning komt de enkeling tot de abyssale ervaring dat hij existeert.



In het werk van Kierkegaard kunnen drie opvattingen over het religieuze onderscheiden worden:


1. Het gewone geloof dat bij God zekerheid zoekt, soms eraan twijfelt, maar toch gelooft. Kierkegaard spreekt dikwijls in deze zin. Het is een godsdienstigheid van esthetische aard.


2. Ethisch-religieus wordt het geloof wanneer God optreedt als de Rechter die oordeelt en vergeeft.


3. Existentieel-religieus is het geloof wanneer God verborgen, in de verschrikking van een eenzame mens verschijnt. "Wie in de wereld zo geleden heeft, dat hij eenzaam werd, dien zal het gemakkelijk vallen, Gods oneindige hoogheid te denken en zich daarbij als een kind tot de vader te verhouden” (174). De verhouding kind-vader is ethisch-religieus, maar God die in de eenzaamheid ontwaard wordt, wordt existentieel benaderd. Deze eenzaamheid is niet ethisch of' esthetisch, ze is existentieel, want in haar ervaart de enkeling de zondeval van Adam en de kruisiging van Christus als een actueel gebeuren. De enkeling is een gevallen geest, zijn leven in de wereld is een straf-leed. Het lichaam is een slaven-montuur en de wereld een strafinrichting. De existentieel gelovige mens weet zich in de wereld geworpen, als offer voor allen. Hij is helemaal op zichzelf' gesmeten, zonder enig uitzicht op verstaanbaarheid of' erkenning door de mensen, want daarin ligt juist het offer.


Het misverstand, de verborgenheid is de waarheid van het existentieel geloof, dat wezenlijk vijandigheid en vernedering in elk opzicht van de wereld te verwachten heeft. "Elke mens is als een instrument. De onbehouwenheid en ruwheid van deze wereld kunnen het wel storen en bederven -maar wanneer gij u aan God houdt,dan kunnen ze u tot steeds nieuwe welklank helpen” (175). Welke “welklank” kan een bedorven en gestoord instrument u geven? De “welklank” van de nood, de vertwijfeling, de angst voor een verborgen God die in het aanzijn van de verschrikking verschijnt (176). De verschrikking gaat zo ver dat het buitengewoonste van de enkeling geëist wordt en dat het Christendom de grilligste vormen aanneemt.

Zo heeft het o.m. verraders nodig. “Het begrip verrader is dialectisch. De duivel heeft om zo te zeggen zijn verspieders, zijn spionnen, die niet het Christendom, maar de christenen aangrijpen, opdat er meer en meer afvalligen zouden zijn. God heeft ook zijn verspieders, goddelijke verraders, die gans gehoorzaam en gelovig het christendom uitstallen opdat men toch eenmaal zien kan, wat Christendom is. Zulke (enkelingen) worden door de bestaande Christenheid als verraders aangezien, omdat zij, door een vreselijke vervalsing, in het onrechtmatige bezit van het Christendom geraakt" (177). De onbekende God van de verschrikking heeft zijn zendelingen in een wereld, beheerst door de God van het Kwaad, waarin de verspieders van de God der Verschrikking als verraders behandeld worden, en wellicht op de duur niet goed meer weten waar ze staan, want welk verschil bestaat er tussen de God der Verschrikking en de God van het Kwaad? Tussen God en Duivel? Er zijn momenten waarop de enkeling geen uitweg meer ziet en in een uiterste vertwijfeling geraakt. Op deze momenten van de totale zonsverduistering in het diepste van het eigen zijn flitst het geloof op, springt de enkeling uit de vertwijfeling en de angst in de hoop en de blijdschap, maar ook deze sprong is zo grillig. Is hij wel mogelijk? Het verstand, de Rede en de wereld zeggen neen of zwijgen.. Er is dan maar een poging ondanks alles, maar is het ondanks alles niet de hoogste nood? Betekent de sprong uit de vertwijfeling en de angst geen grotere vertwijfeling en een nog diepere angst, waarbij de zelfmoord maar kinderspel is? Helemaal niet meer kunnen sterven, en helemaal niet meer kunnen leven, is dat niet de verschrikking van een mens die zich op weg begeven heeft naar een zonnig glimlachende land waar God zijn brave kinderen met een sinterklaas geschenk ontvangt, om te belanden in een duister en koud land waar niets te zien is dan een verblindend licht dat de duisternis nog duisterder maakt, en niets te horen valt dan een vloek van iemand die verloor wat hij niet had?



4.

Voor Kierkegaard is God de enige die belangstelling verdient. Er is God en dan eerst dient de rest gedacht te worden, ook de existentie, ook de mens. Welke betekenis heeft God in het denken van Kierkegaard? Hoe ver heeft hij zich van het Christendom verwijderd, hij die in naam van het Christendom de Christenheid bestreden heeft? Kierkegaard is van zeer groot belang voor ons, omdat hij, uitgaande en levende in het geloof aan Christus, ervaren heeft dat God dood is. Heel de houding, de angst en de wanhoop van Kierkegaard dienen in dit licht gezien te worden. De dood van God vond een indrukwekkende formulering bij Hegel. Door zijn dood heeft Christus al het menselijke, al het eindige en negatieve van zich afgelegd. In de dood van Christus werd het natuurlijk bestaan van de mens geloochend, stierf dus de eindigheid van de mens. God nam, door Zijn dood, de eindigheid in Zich op als moment en verzoende zo de eindige wereld met zichzelf.

De dood van God is geen zuiver historisch gebeuren aan één enkel datum gebonden, die zich niet meer herhalen zou, het is integendeel een eeuwige gebeurtenis. Christus sterft en herrijst eeuwig in de geschiedenis. De dood van God is de afgrond van het niets die zich aanhoudend opent en sluit in de loop der geschiedenis. Hegel heeft hiermee God gehistoriseerd, hij heeft Hem om zo te zeggen uitgegoten in de geschiedenis. De geschiedenis is de veruiterlijking en vervreemding (aliënatie) van God, die zich van zichzelf verwijdert en in een aanhoudende spanning naar zichzelf streeft doorheen het menselijk bewustzijn dat zich in de absolute geest opheft. "De absolute geest is even zo eeuwig in zichzelf zijnde als in zichzelf terugkerende identiteit, de ene en algemene substantie als geestelijke, het oordeel in zich en in het weten, waarvoor zij als zodanig is. De godsdienst, zoals deze hoogste sfeer in het algemeen genoemd kan worden, is evenzeer als van het subject uitgaande en in hetzelfde zich bevindend, als objectief van de absolute geest uitgaan te beschouwen, die als geest in zijn gemeenschap (Gemeinde) is" (178).

De geschiedenis die de veruiterlijking en de verinnerlijking (systole en diastole) van de geest is, is daarom een wereldgerecht. De bepaalde volksgeest, als beperkte geest gaat in de algemene wereldgeschiedenis over, die de beweging is naar de bevrijding van de geestelijke substantie, de daad, waardoor het absolute einddoel van de wereld volbracht wordt. “Voor zover deze ontwikkeling in de tijd en in het er-zijn (Dasein) en daarmee in de geschiedenis is, zijn hun enkele momenten en trappen de volksgeesten; elk als enkele en natuurlijke in een kwalitatieve bepaaldheid is maar bestemd een trap aan te vullen en maar één zaak (Geschaft) van de gehele daad uit te voeren (zu vollbringen)" (179). Daar de geschiedenis een einddoel heeft, en dit haar ten grondslag ligt, waardoor het ook verwezenlijkt wordt, wijst erop dat er rede (Vernunft) in de geschiedenis is. Deze rede openbaart zich in volkeren en individuen, die ze als middel gebruikt voor het bereiken van het einddoel dat de verzoening van de geest met zichzelf of van de mens met God is. Daar God zichzelf bewust wordt in de mens, zal de vraag oprijzen of de dood van God, die de eindigheid van de mens opheft, deze niet ertoe brengt zichzelf als God te stellen, en God zelf als zijn veruiterlijking te beschouwen. Heinrich Heine heeft het probleem in 1834 gesteld (180). God is voor Heine inderdaad dood, en "dit bedroevend doodsbericht heeft misschien enkele eeuwen nodig, eer het zich algemeen verspreid zal hebben -wij nochtans hebben sinds lang rouw aangetrokken. De Profundis". Ontstaat hierdoor zinloosheid en nihilisme? Met de dood van God wordt de oude geloofsleer omver geworpen en de oude moraal ontworteld (181). "De vernietiging van het geloof in de hemel heeft niet alleen een zedelijk, maar ook een politiek belang: de massa verdraagt niet meer met christelijk geduld haar aardse ellende, en zij snakt naar geluk op aarde.

Het communisme is een natuurlijk gevolg van deze veranderde wereldbeschouwing en het verspreidt zich over gans Duitsland" (182). “De mensheid heeft genoeg van alle hostiën, en zij snakt naar voedzame spijs, naar echt brood en schoon vlees. De mensheid lacht medelijdend over deze jeugdidealen, die zij ondanks alle inspanning niet kon verwezenlijken, en zij wordt mannelijk, praktisch. De mensheid huldigt nu het aards nuttigheidsstelsel, zij denkt ernstig aan een burgerlijk welvarende inrichting, aan een redelijke huishouding en aan comfort voor haar latere ouderdom” (183). Deze tekst werd in 1834 geschreven, vóór het verschijnen van “Das Wesen des Christentums" (1841) van Ludwig Feuerbach en "Die Heilige Familie” (1845) van Karl Marx en Friedrich Engels. De herrijzenis van de mens geschiedde met de dood van God en de mens zou de redelijke of dialectische beweging van de geschiedenis overnemen in de richting van het aards geluk en het lichamelijk welzijn. Twee jaar na het verschijnen van "Das Wesen des Christentums" van Feuerbach, verscheen in 1843 "Of…of" van Sören Kierkegaard, evenals “Vrees en beven". In het jaar van het verschijnen van "Die Heilige Familie” zag "Stadia op de Levensweg” (1845), het licht, het “Post-Scriptum" in 1846, en een jaar na het verschijnen van het Kommunistisch Manifest (1848), verscheen "De Ziekte tot de Dood" (1849). Kierkegaard heeft waarschijnlijk Karl Marx niet gekend, Ludwig Feuerbach wel. "De laatste vrijdenkers" (Feuerbach en zijn gelijken), schrijft hij in zijn dagboek (184), "hebben de zaak veel sluwer aangepakt als die vóór hen. Kijkt men beter toe, dan willen zij eigenlijk het Christendom tegen de hedendaagse Christenen verdedigen. De bestaande Christenheid is gedemoraliseerd; men heeft in de diepste zin de eerbied voor de existentiële verplichtingen van het Christendom verloren, want het bevestigde respect betekent niets. Nu zegt Feuerbach: "Halt! Indien gij een recht hebt, zo te leven. zoals gij doet, dan moet gij ook toegeven dat gij geen christenen zijt! Feuerbach heeft de eisen gevat, maar hij kon zichzelf niet dwingen zich aan hen te onderwerpen. Dus gaf hij het liever op, christen te zijn. Hij neemt niet onjuist stelling, hoeveel verantwoordelijkheid hij ook op zich moge nemen. Het is n.l. vals wanneer de bestaande christenheid zegt dat Feuerbach het Christendom zou aanvallen. Hij valt de christenen aan, door aan te tonen dat hun leven niet aan de leer van Christus beantwoordt. Het verschil is oneindig groot. Daarom kan men van Feuerbach zeggen: et ab hoste consilium. Het kan wel zijn dat hij ondanks dat een boosaardige demoon was, maar van taktisch standpunt gezien, is hij een bruikbare figuur.”

Kierkegaard wijst er dus op dat Feuerbach het Christendom niet wenste te vernietigen, maar te bewaren. Feuerbach wenst het Christendom te herstellen als een uitdrukking van het onmiddelbare wezen van de mens. De veruiterlijking en aliënatie van God in de geschiedenis, zoals Hegel die zag, draait hij nu om in een veruiterlijking en aliënatie van de mens in God. De theologie wordt zo antropologie. In de godsdienst wordt de mens zich van zichzelf bewust als vreemd aan zichzelf. “Het goddelijke wezen is niets anders dan het menselijke wezen of beter: het wezen van de mens, afgezonderd van de grenzen van het individuele, d.w.z. de werkelijke, lijfelijke mens, geobjectiveerd (vergegenständlicht), d.w.z.: aangeschouwd en vereerd als een ander, van hem onderscheiden, eigen wezen. Alle bepalingen van het goddelijke wezen, zijn daarom bepalingen van het menselijke wezen” (185).

Feuerbach heeft de weg van Heinrich Heine gevolgd en heeft de dood van God in de opstanding van de mens bevestigd, maar zo dat God in de mens door zijn attributen leeft.

"Een ware atheïst, d.w.z. een atheïst in de gewone zin, is daarom ook uitsluitend hij voor wie de praedicaten van het goddelijk wezen, zoals liefde, de wijsheid, de rechtvaardigheid niets zijn, maar niet hij, voor wie alleen maar het subject van deze praedicaten niets is" (186). Heine, een voorloper van Nietzsche, zag in de dood van God het einde van de oude moraal. Feuerbach ontwaarde in de dood van God, de herrijzenis van de mens, van zijn waar wezen in de mens, want een God die niet goed, rechtvaardig en wijs is, is geen God. In het geloof aan God gelooft de mens aan zichzelf.

Kierkegaard heeft hier ingeschakeld. Zoals Feuerbach, gaat het hem niet om een abstracte, maar om een concrete mens, die niet uit vlees en bloed bestaat, maar samengesteld is uit het eeuwige en het tijdelijke. De subjectieve mens of de existentie gelooft inderdaad in zichzelf, daarom ook in God. De verhouding werd door Kierkegaard dus omgekeerd. Het Christendom aannemen betekent zichzelf als existentie aanvaarden, hetgeen in tegenspraak is met het vleselijk bestaan van de mens. Er kan geen kwestie zijn de enkeling hiervan te overtuigen, het betreft een acte van geloof die gehoorzaamheid vergt. Tegenover de proclamatie dat God dood is, ging Kierkegaard, in tegenstrijd met de christenheid uit zijn tijd, de getuige zijn van God, die door geen enkele bespiegeling of redenering bewezen kan worden als bestaande. "Wat eist het absolute? Absolute onderwerping; onderwerping die in een "gij zult" wortelt. Zo gauw het overleg "of men" enz. begint, wordt nooit meer absolute onderwerping bereikt. Zoals uit een ronde kanonnenbuis, een ronde kogel niet vierkantig kan afgeschoten worden, evenmin komen absolute onderwerping en gehoorzaamheid uit een overlegging voort. De eerste beproeving overleg te plegen, is afval en opstand” (187). Hoe zonderling het ook moge schijnen, het geloof van Kierkegaard, omdat het beroep doet op de subjectieve denker, eist een volstrekte gehoorzaamheid en onderwerping aan God, is van nature uiterst autoritair” (188). De verhouding tot God die Kierkegaard kent, drukt zich daarom ook uit in vrees en beven. Hij staat tegenover God niet met kinderlijk vertrouwen, met zekerheid, maar in een toestand van innerlijke verscheurdheid die hem naar een beslissing stuwt. Of in de vertwijfeling en in de zelfmoord belanden, of door een salto mortale zich gans aan God onderwerpen, net zoals Pascal (s’abêtir). Abraham was geen denker en hij had geen behoefte buiten het geloof te geraken. Het heerlijkste voor hem was in de nagedachtenis als vader van het geloof te blijven voortleven, in het geheim het geloof te bezitten, een geloof dat hem zo onderdanig aan God maakte, dat hij bereid was zijn enige zoon aan God op te offeren. De verhouding tot God in het geloof is dus de verschrikking, die het uiterste eist, want God kon ook iets anders gevraagd hebben. God mag en kan alles vragen in het geloof. De verhouding van de zoon tot de vader, is dezelfde als deze van de vader tot God. Wanneer Abraham de berg Moria benaderde, openbaarde hij het doel van zijn reis aan de zoon, die om zijn leven smeekte. De vader had troostende en vermanende woorden voor zijn zoon, maar hij zette met hem de weg naar de dood voort. "Plots riep Abraham wild uit dat hij zijn vader niet was, en toen beefde Izaak en riep in zijn angst: “God in de hemel, erbarm U mijner, indien ik geen vader op aarde heb, wees gij mijn vader!” Maar Abraham zei stil bij zichzelf: "Heer in de hemel, ik dank U! Het is toch beter dat hij gelooft dat ik een onmens ben, dan dat hij het geloof in U zou verliezen”. In het geloof wordt zich de enkeling van zijn eenzaamheid bewust. Hij heeft zijn vader en ook zijn moeder verloren, hij staat alleen voor God, die zich getoornd heeft in de gramschap. Hoe zou hij nog het geloof kunnen bewaren? "Maar Abraham bereidde alles voor het offer voor, rustig en mild, maar toen hij zich afwendde en het mes trok, zag Izaak dat de linker hand van zijn vader zich in vertwijfeling balde, dat een beven door zijn lichaam ging -maar Abraham trok het mes. Dan keerden ze naar huis en Sara snelde hen tegemoet - maar Izaak had het geloof verloren. In de wereld verluidde hierover nooit een woord, en Izaak heeft er nooit met een mens over gesproken, wat hij gezien had, en Abraham vermoedde niet dat iemand het gezien had" Het salto mortale in het geloof werd eveneens een zelfmoord; dat is de betekenis van het geloof voor Kierkegaard. Hij heeft zijn zin op de eeuwigheid gesteld, en moest onvermijdelijk in de dood zonder troost eindigen. "Ieder zal in de nagedachtenis voortleven, maar ieder werd groot in verhouding tot zijn verwachting. De ene werd groot, voor zover hij het mogelijke verwachtte; een andere, terwijl hij het eeuwige verwachtte; maar wie het onmogelijke verwacht heeft werd groter dan alle anderen" Heel het geloof van Kierkegaard mondt op de onmogelijkheid uit, en van hieruit bloeien dan weer bevende vertwijfeling en afgronddiepe angst voort. Het geloof van Kierkegaard in God is het geloof in het absolute angstwekkende niets, dat alles ontkleurt. Terwijl het bewustzijn van de dood van God de mens herrijzen deed, werd de bevestiging van het geloof in God de verrijzenis van het Niets in het leven. Kierkegaard, omdat hij in een gehoorzame verhouding stond tot God, moest tegen Hem in opstand komen, moest met hem worstelen, om Hem te doden, waarom zou hij anders met God geworsteld hebben?

"Op zulke wijze werd in de wereld geworsteld, man tegen man, één tegen duizend, maar wie met God geworsteld heeft was groter dan allen’.

Op zulke wijze werd op aarde geworsteld: daar was hij die alles door zijn kracht overwon, en daar was hij die God door zijn onmacht overwon”. Deze verschrikkelijke woorden, die daar in hun schijnbare en door en door christelijke vroomheid staan, weerspiegelen het diepe ongeloof waarin de gelovige Kierkegaard geraakt is. De worsteling tegen God is al op zichzelf demonisch van aard, en doet aan Lucifer denken, maar de overwinning van God door de onmacht betekent niets anders dan de dood van God, omdat de onmacht in de wereld verpletterd wordt. Want wat betekent onmacht? Een kind dat sterft is onmachtig en de dood van dit kind overwint God. Wel voegt Kierkegaard eraan toe: "Daar was hij die op zichzelf vertrouwde en alles won. Daar was hij die zich op zijn kracht verliet en alles opofferde. Maar wie in God vertrouwen had, was groter dan allen". Maar dit vertrouwen neemt een zonderling karakter aan waar het om een God gaat die door de onmacht van de enkeling overwonnen wordt. Zo wijst Kierkegaard erop dat Abraham de grootste onder de mensen was, omdat zijn sterkte onmacht was, zijn wijsheid dwaasheid, zijn hoop waanzin, zijn liefde zelfhaat was. Zonderling dat Kierkegaard aan Hegel verweten heeft het individu vernalatigd te hebben. Kierkegaard vernalatigt het niet, maar vernietigt het in de absolute eenzaamheid, waardoor het een vreemdeling wordt in het land van belofte, waar hij niet verder kon geraken dan het geloof of de goddelijke waanzin. In de onmacht wordt de existentie vrij, want wat er ook gebeuren mogen, ze zal niet klagen, dat is de betekenis van het vertrouwen in God dat Nietzsche later “Amor fati” zal noemen. De vrijheid die Kierkegaard kent is een bevrijding dank zij het Niets, dank zij het zweven in het Niets, omdat de enkeling al hetgeen hem vertrouwd was, verlaten heeft. Op dit moment is hij in de mogelijkheid geraakt alles te worden. De vrijheid is de onbepaalde mogelijkheid die de enkeling verkregen heeft door de doorhuivering van het Niets in een leven. Wanneer iemand zoals Job ongeluk op ongeluk over zich krijgt, zal de overvloed van onge1ukken, die het Niets in zijn leven is, hem in staat stellen eender wat nog te verwachten, hetgeen de angst betekent. De angst spruit voort uit de mogelijkheden die zich openen in de afgrond van het eigen zelf, waarin het Niets dreigend flitst. Wanneer Abraham met zijn zoon Izaak naar de berg Moria ging, flitste het Niets doorheen de angst voor de mogelijkheden die zich openden. Deze mogelijkheden zijn niet verheffend, belovend: ze zijn een drukkende bedreiging. Met A. Künzli kunnen we zeggen dat Kierkegaard onbewust leefde als dienaar van de angstgod. Dat zijn godsbelevenis heidens was, is een andere kwestie. De angstgod van Kierkegaard is het Niets. Zo is dan het Christendom van Kierkegaard intensiefste onrust en innerlijke verscheurdheid. De mens is nietig, totaal zondig, zonder enige bemiddeling tussen zichzelf en de anderen, gaande van een eenvoudige sterveling tot God, Dat is dan de tweede vorm van de angst. De eerste vorm spruit voort uit de onbepaalde mogelijkheden van het individu, al zijn ze dreigend, er ligt nog een vage belofte in ze. De tweede vorm is een gevolg van de grenzeloze verlatenheid van de mens waarin het individu zelfs de spraak verliest en om zich te vergewissen dat hij toch nog spreken kan, in een onbedaarde mededeelzaamheid geraakt, hetgeen het geval was met Kierkegaard. In deze verlatenheid en teruggeworpenheid op zichzelf is de angst de bevindelijkheid van de enkeling. Een heiden was waarachtig niet zeker, maar beangstigd. Daarom had het zin voor hem te erkennen dat hij christen worden moest, dat hij zonder Christus verloren is” (189). Deze angst is troosteloos want hoe zou iemand kunnen getroost worden, wanneer er geen bemiddeling tussen hem en de andere bestaat? “Naar de idee van het Christendom moet juist de ongelukkigste die het meest lijdt, troost voor anderen verkondigen. Er is geen sprake dat een ander hem zou troosten, maar dat hij anderen trooste. Dat is de uitdrukking voor de oneindigheid van zijn leed. Zijn leed is in zekere zin troosteloos. Dat is poëzie en dialectica. Die door de geestelijkheid samengescharrelde troostredenen zijn onzin. Zij kunnen hoogstens hen helpen die eigenlijk geen redenen hebben te kermen” (190).

Zonderlinge trooster die zelf niet getroost kan worden, maar daar het hier een christelijk eis betreft, die zich tot elke christen richt betekent het dat geen enkele authentieke christen kan getroost worden; De troosteloosheid is de derde vorm van de angst. “Wie Wil anderen troosten? De ware troost is immers dialectisch. Wanneer de mensen de vreselijkheid die hij (de troost) voor-onder-stelt, zouden vatten, dan verkozen ze terecht zulke troost boven al hun ongeluk” (191). Om getroost te worden moet men immers lijden, elk verlangen derhalve om een ander te troosten veronderstelt dus dat men hun leed toewenst. Het Christendom is heden een soort troost geworden, terwijl het wezenlijk troosteloosheid is, daar de christelijke enkeling geheel zijn zin op het absolute te zetten heeft. De angst is deze troosteloosheid, deze zekerheid te zullen verliezen. Eerst wanneer een mens zo ellendig geworden is dat hij waarachtig nog maar één wens heeft, één troost: te sterven -eerst dààr begint het Christendom” (192). De enige troost is zalig te kunnen sterven, en dat is de angst die in vertwijfeling omslaat niet zalig (hetgeen niets te maken heeft met gelukkig) te kunnen of te zullen sterven. In de angst spreekt de hulpeloosheid van de enkeling die in een zwevend bestaan geraakt is, waaruit hij niet kan geraken en daarom in vertwijfeling leeft. Het innerlijke wezen van de vertwijfeling is zichzelf van zichzelf te willen losrukken en het niet te kunnen. In de echte vertwijfeling gaat het alleen om het zelf, en niet om bijkomstigheden, ook niet om een situatie. Daarin wordt eerst klaar dat de existentie niet bepaalbaar is, want was zij het dan kon het zelf zichzelf verlaten. Neem bv. een mens die zijn leven lang in de droom of de illusie van een bepaalde werkelijkheid geleefd heeft? Een vader bv. die heel zijn hoop in zijn zoon gelegd heeft. Op zekere dag ontdekt hij zijn illusie en staat hij voor de grijnzende tronie van een vreemdelinge Wat valt er hem nog te doen? Hetzelfde kan de zoon ervaren. De vertwijfeling ontstaat dus door een verhouding waarin het zelf, door bepaalde levenservaringen, zichzelf weigert. Dat is eigenlijk nihilisme. In deze weigering ligt er iets verschrikkelijks. Hoe is het mogelijk zichzelf te weigeren, wanneer God dat zelf geschapen heeft? Waarom weigert de enkeling zichzelf? Waarom moest zijn leven uitlopen op de afgrijselijkste vloek die maar denkbaar is? Omdat hij zichzelf, bij zichzelf thuis wenst te zijn en het is niet mogelijk.



5.

Kierkegaard had tot doel stelling te nemen voor God en voor het geloof, in een tijd van toenemende laïcisering van het Christendom en een rationalisering van het menselijk leven. Hegel had reeds het probleem van geloof en weten gesteld en het opgelost in de zin van een synthese tussen beide. Kierkegaard gaat daarmee niet akkoord. Hij geeft het weten op, volledig, en neemt stelling voor het geloof. De waarheid moet niet geweten worden, de enkeling IS IN de waarheid door het geloof. Het geloof is voor Kierkegaard hetgeen de Grieken waanzin noemden (193).


“Er zijn drie mogelijkheden voor de verhouding van geloof en weten:

1. ik weet wat ik geloofd heb (Paulus)

2. credo ut intelligam

3. geloof is het onmiddelbare


In alle drie de gevallen komt het weten nà het geloof” (194). Door het geloof bevrijdt de enkeling zich van de objectiviteit die op hem drukt en dreigt hem te zullen verpletteren. Geloof betekent dus licht kunnen zijn, hetgeen niet mogelijk is zonder een aanhoudende bedreiging. De lichtheid van het geloof, de blijdschap, de vrolijkheid, betekent vrolijk zijn wanneer God ons kastijdt (196). In het geloof kan er derhalve geen sprake zijn van enige triomf of overwinning, integendeel is het geloof de openbaring en bevestiging van de existentie als eindeloos en ontroostbaar leed, maar ook als vrijheid. Indien Kierkegaard het weten van de hand wijst dan is het omdat het de enkeling verzaakt en hiermee ook zijn vrijheid. De dialectica van Hegel, die Kierkegaard kwantitatief noemt, kon inderdaad met de enkeling alleen rekening houden voor zover hij door en in het algemene opgenomen kan worden en er zijn plaats in vindt. Deze dialectica heeft zich in de loop van de 19e eeuw en 20e eeuw ontwikkeld als wetenschappelijke methode, die steeds het typische voor doel heeft. Zulks drukt zich op het gebied van de mens drievoudig uit: men past op de enkeling een algemeen begrip toe (klasse of natie), men ziet hem in het zicht van een algemene lichamelijkheid, (vooral de erfelijkheid) en men geeft hem een onwrikbaar historisch verleden, dat zijn heden bepaalt. De logica en de methode van Hegel miskende de enkeling niet, maar heffen hem op in de immanente algemeenheid, die hij in zijn leven te verwezenlijken heeft. Kierkegaard verwijt aan Hegel hetgeen hijzelf aan Fichte verweten heeft. "Hoe kan het eindig Ik overgaan tot het absolute Ik", vroeg Hegel (195). Kierkegaard verweet aan Hegel hetzelfde, maar in nog scherpere vorm. "Hij is nooit uit de reine intéllectualiteit geraakt. Paulus zegt: Wat niet uit het geloof komt, is zonde (Rom. 14, 24). Zonde tegen de H. Geest betekent dus in zekere zin: met voorbedachten rade tegen zijn eigen overtuiging handelen. Overigens is het merkwaardig, want men zou nu denken: indien alles, wat niet uit het geloof komt, zonde is, dan is alles, wat uit het geloof, uit subjectieve overtuiging komt, geen zonde. Hier zou de zonde Socratische onwetendheid worden, voor zover een mens zulk een dwalende overtuiging hebben kan, dat zijn daad objectief zonde wordt." Maar Paulus legt, in tegenstelling tot Socrates, het accent op de bewustheid; zonde is niet onwetendheid, maar te doen wat tegen het geloof is. Hier zou het twistpunt tussen Socrates en Paulus liggen. Socrates zou zeggen dat het onmogelijk is, dat iemand waarlijk het goede zou hebben gevat, verstaan en ingezien, en toch het kwaad zou doen. Het bewijs dat men het werkelijk gevat heeft ligt hierin, dat het inzicht de macht uitoefent, zodat men ernaar handelt. Doet men het niet, zo wordt het duidelijk dat men het niet verstaan heeft. Dit is de reine intellectualiteit, waaruit Socrates niet geraakte. Hij had geen plaats voor de wil, geen plaats waarin de wil zich roeren kan" (197). De Socrates waarvan hier sprake, kan ook Hegel zijn, en de kritiek op Socrates is ook een kritiek op Hegel. De reine intellectualiteit belet Socrates-Hegel in de werkelijkheid te treden. Hun "realiteit" is reine gedachte, een gedacht zijn, en geen zijnde gedachte. Zo is er voor dit rationalisme geen sprake van de overname door de enkeling, van het ogenblik van overname. Het bouwt op een dogmatische wijze een stelsel op, waarin de enkeling maar zijn plaats te zoeken of te vinden heeft.


1. Een dogmatisch stelsel is, christelijk gezien, een weelde-artikel. Bij rustig weer, wanneer men kan verzekeren dat minstens de doorsnee der mensen christen is, dan mag over zo iets gepraat worden. Maar wanneer is zulks het geval? Indien het stormt, dan is al het stelsel-matige een kwaal, dan moet al het theologische stichtelijk (198) zijn. Het stelselmatige bevat een indirect falsum, alsof het hiermee in orde zou zijn, dat wij allen christenen zijn, daar het tijd tot systematiseren is.


2. Een dogmatisch stelsel mag niet op de grondslag opgevoerd worden: het geloof te begrijpen - maar op de basis: te begrijpen dat men het geloof niet begrijpen kan” (199).

Het geloof is voor Kierkegaard geen leer, het kan daarom in geen stelsel van welke aard ook bevat worden, het is ook rechtstreeks niet mededeelbaar, dus niet bewijsbaar. Indien God niet bestaat, dan is het onmogelijk te bewijzen dat Hij wel zou bestaan. Bestaat hij wel, dan is het een domheid zulks te willen bewijzen. De existentie wordt niet bewezen en in het geloof gaat het om niets anders dan om de existentie. “Dit is mijn toestand in de wereld van de geest, want daartoe heb ik mij gevormd en vorm ik mij, steeds licht te kunnen dansen in dienst van de gedachte, zoveel mogelijk ter ere Gods en tot mijn vergenoegen, verzakend aan het huiselijk geluk en de burgerlijke achting, op de goederengemeenschap en vreugderijke eendracht, zoals het hebben van een mening ze geeft” (200). De existentie is op zichzelf gesteld en op de absolute existentie betrokken in de eenzaamheid. Hoe zou hier nog een leer of een mening iets kunnen betekenen? Kierkegaard moest er zo toe komen zich in iemand anders dan in zichzelf te interesseren (201). Heel het probleem van de existentiële dialectica ligt hierin besloten. Zijn verzet tegen de zgn. kwantitatieve dialectica van Hegel en tegen het stelsel had voor doel zijn eigen zijn, onafhankelijk van alle vreemde faktoren, te beamen. De kwalitatieve dialectica die hij toepaste en het geloof waren methodische middelen om zijn eenzaamheid te versterken en hem van de anderen af te zonderen.

Kierkegaard heeft hier de weg gevolgd van Max Stirner, - of hij hem wel of niet kende doet er niets toe. Zijn breuk met de algemeenheid betekent feitelijk een diepgaande breuk met de eeuwenoude tendenties van het westers denken, dat erop uitwas de grondslag te leggen voor een algemene verstaanbaarheid. Kierkegaard zocht het eigen zijn voor zover het niet verklaarbaar en tot anderen herleidbaar is. Hij zocht de enigheid en de uitzonderlijkheid en hierin moest hem zijn existentiële dialectica, die hij in heel zijn werk toepast, helpen. De dialectica van Kierkegaard is daarom een beweging van het bewustzijn, dat zich van de dingen (objecten) en de mensen (subjecten) lost en zich derhalve naar binnen toe richt. De innerlijkheid is voor Kierkegaard de existentialiteit, die betrokken is, in de eindige tijd, op de eeuwigheid.


3. Vanaf het moment dat Kierkegaard de existentie voor de eeuwigheid stelt, en haar vraagt zich van daaruit in de tijd te zien heeft ze de tijdelijkheid opgegeven en beweegt ze zich naar de dood toe. Alles moet afsterven. Hetzelfde gebeurt wanneer iemand zijn zin heeft gezet op een bepaalde werkzaamheid, die hij alleen nog maar kent, - de rest valt weg (202). Iemand wil zich wijden aan de gedachte: heel het zinnelijk leven heeft dan voor hem geen betekenis. Door zijn zin op het absolute of het eeuwige te zetten, nietigt de enkeling de wereld en zichzelf als zinnelijk bestaan. Er blijft nu niets anders over dan de eeuwigheid, die ook niets is. Deze weg heeft Spinoza gevolgd. De kwalitatieve dialectica moet de enkeling in

staat stellen te zijn, in zijn enigheid voor de eeuwigheid. Dit is paradoxaal, het druist tegen de rede in en gaat ze te boven, zoals het zijn het denken te boven gaat. Hoe kan de enkeling uit het denken in het zijn, uit de kwantiteit in de kwaliteit geraken? Door een sprong. Kierkegaard verklaart dus de overgang van het denken in het zijn niet en wenst het niet te verklaren, want deze sprong is het geloof, die daarom ook in de angst geschiedt.

De sprong en de angst wijzen op een beweging. Hegel heeft de beweging vanuit de immanente gedachte beschouwd en ze erin geplaatst. Feitelijk heeft hij daardoor de beweging verzaakt door het zijn met de beweging te identificeren. Hij kent geen aanvang, want zijn aanvang is ook een einde. Een echte aanvang aanvaarden, is de sprong aannemen, een plots gaan vanuit het niet-zijn naar het zijn.


Hiertoe deed hij beroep op de ontleding van de causaliteit door Aristoteles, zoals hij ze bij A. Trendelenburg leerde kennen (203). Het denken heeft de causaliteit niet uit zich gehaald, maar uit de waarneming van het zijn. De causaliteit is geen immanente categorie van het denken, ze is op het zijn betrokken, van waaruit ze gekomen is. Het zijn wordt door het denken waargenomen als beweging (kinesis) of verandering (aloïosis). In. de beweging zijn er kwaliteiten vast te stellen die een verandering ondergaan (Grieks blz 93 ) die dus mogelijkheid en werkelijkheid bezitten. Er is dus het actieve bewegen en het bewogen worden, het doen en het gedaan worden of ondergaan De kwaliteit, die een bepaald zijn, en niet HET zijn is, is dus werkelijk wat ze is. En ze heeft de mogelijkheid anders te worden. Ze is pathetisch en actief. Actief is ze voor zover ze is wat ze is, pathetisch is ze voor zover ze wordt wat ze zijn zal. Beide vormen één geheel en drukken de kwaliteit uit. Overgebracht op het ethisch bestaan van de mens, betekent het dat de enkeling deze bepaalde mens is, voor zover hij mogelijkheden heeft een ander te worden, voor zover hij zich vrij tot een ander kiezen kan, hetgeen niet door de logica gebeuren kan, maar door een sprong. De overgang van de werkelijkheid naar de mogelijkheid en van de mogelijkheid naar de werkelijkheid en zo steeds in een spiraal verder, geschiedt door de existentiële of kwalitatieve dialectica. De mogelijkheid is de ideale mens die elke enkeling te zijn heeft. Blijft hij op dit peil, dan is hij in de reine idealiteit of in de immanentie van de gedachte. Waar het op aan komt is in zijn enkel zijn, ideaal te zijn en dat geschiedt door de sprong. Wat betekent hier de sprong? Is hij een woord waaraan zoveel betekenis dient gehecht te worden als aan alle andere woorden, d.w.z. dat ze verklaarbaar zijn door woorden? Meestal wordt de sprong, waarvan Kierkegaard dikwijls spreekt, tamelijk vlug afgehandeld; er wordt daarbij stilzwijgend verondersteld dat deze sprong een gelijkenis zou hebben met de gewone sprong, waarbij iemand uit een hoogte, of van een punt naar een ander springt. De sprong van de ideale naar de werkelijke mens betekent de verwezenlijking van een mogelijkheid. Deze verwezenlijking kan niet in de mogelijkheid zelf liggen. Ze heeft hiervoor een oorzaak nodig, op gebied van de existentie is deze oorzaak een andere existentie, God namelijk, die zich in de innerlijkheid van de enkeling, in het geloof openbaart (204). Dit geloof is de mogelijkheid en deze mogelijkheid is geloof. God is de absolute mogelijkheid, omdat Hij de Absolute Existentie is. De werkelijkheid van een existentie is haar mogelijkheid, d.w.z. haar vrijheid en haar passie.

Hoe kan ik in relatie treden tot een andere existentie? (205). Laten we ons voorstellen dat het om een gewone ontmoeting gaat. Ik ontmoet iemand en breng hem tot staan, en dan kan ik hem rechtstreeks iets mededelen. Dit zou kunnen indien de existentie in actu was, maar zij is in potentia, in lijding, in mogelijkheid, d.w.z. ze in beweging. Ik ontmoet de ander al gaande, terwijl ook hij gaat en ik spreek hem al stappende toe, terwijl hij ook stapt. Wat kan ik hem op deze korte tijd meedelen? Ik kan hem toeroepen dat hij een eind weegs met mij zou meegaan, en dan kan ik hem iets meedelen.

Maar ik kan ook de aanleiding zijn dat hij zijn eigen weg zou voortgaan. Hoe kan ik hem iets meedelen? De existentie, omdat ze in verhouding staat, is mededeling, maar ze kan zich niet opdringen, zoals God, die zwijgt en steeds op een onrechtstreekse wijze tot ons spreekt, omdat wij tot Hem, zoals tot elke, existentie, in een onrechtstreekse mededeling staan. Door de onrechtstreekse mededeling heeft Kierkegaard gepoogd het probleem van de mediatie, zoals Hegel dat stelde, op een existentiële wijze op te lossen. Men zou kunnen zeggen dat de onrechtstreekse mededeling de existentiële mediatie is tussen de enkelingen, die hun vrijheid in de communicatie waarborgt, en elk dogmatisme, elke leer uitsluit. Heel de leer van Kierkegaard moet zich tot een methode bepalen om de anderen, hetgeen hij nooit op een rechtstreekse wijze kan doen (206).


Deze methode is een maieatica waardoor aan iemand iets medegedeeld wordt dat hij reeds wist, die de ander herinnert aan hetgeen hij door de alledaagsheid vergeten heeft, n.l. zichzelf, de eigen existentie. Er kan derhalve aan een ander niets geleerd worden, er kan hm op een onrechtstreekse wijze iets gesuggereerd worden. Christus was geen leraar zoals Socrates of Hegel, hij had geen leer, hij eist daarom navolging. Zo is ook de existentiële mediatie navolging, de een volgt de ander na, hetgeen de ongelijkheid, de kwa1iteit dus, insluit, daar er anders van geen navolging zou kunnen gesproken worden. De navolging veronderstelt een hiërarchie onder de enkelingen, een gezag, dat uit de existentie zelf voortvloeit; maar de imitatie kan geen na-aperij zijn. De existentie, volgt de andere existentie na, indien ze zichzelf volgt. Christus heeft zijn rechtstreekse mededeling zo gecommuniceerd dat de mens zich haar onrechtstreeks, in ergernis en geloof, kan toeëigenen. Zulks gebeurt ook van existentie tot existentie, die elkaars vrijheid vrijwaren. De ene existentie ergert de andere door haar rechtstreekse mededeling, maar opdat er een existentiële mediatie mogelijk zou zijn, moet ook het geloof, onrechtstreeks" in de mededeling aanwezig zijn. Een authentieke, existentiële mediatie moet de andere, en de eigen existentie, mogelijk maken, d.w.z. dat de enkeling de ideale of algemene mens op een eigen onvervangbare wijze zou verwezenlijken (207). De betekenis van de onrechtstreekse mededeling is dus de onuitsprekelijke existentie ter sprake brengen, zonder haar op te geven en zonder de algemeenheid te verzaken.


Kierkegaard loochent de essentie en herstelt ze op een onrechtstreekse wijze. Hoe inniger en eniger de enkeling zichzelf is, des te wezenlijker is hij een mens. Het mens-zijn en de algemeenheid van het mens-zijn is geen kopij zijn van een groot model, een mikrokosmos die een makrokosmos is, maa is geheel zichzelf te zijn. In deze enigheid wordt de mens verwezenlijkt, niet in de algemene algemeenheid of in de kudde-achtige algemeenheid. De uitzonderlijke algemeenheid heeft de onrechtstreekse mededeling nodig. Kierkegaard had Regine geheel lief op het moment dat hij haar verliet en God heeft ons totaal lief, wanneer hij ons alleen in de wereld laat en zwijgt en wij hebben God lief' wanneer we niet over Hem spreken. Hem geen praedicaten geven, wanneer wij Hem verlaten... Kierkegaard geeft elke rechtstreekse bevestiging op, om, door op de negatie de nadruk te leggen, het tegendeel te bevestigen. Deze methode past hij aanhoudend toe, hetgeen tot het resultaat moet leiden dat men het tegendeel heeft te geloven van hetgeen hij bevestigt. Zijn liefdevolle, vergevensgezinde, zachtaardige God is een haatdragende, wraakgierige en wrede angstgod, voor zover nog sprake kan zijn van God. De onrechtstreekse mededeling betekent dat het uiterlijke (de bevestiging} en het innerlijke (de bedoeling) niet overeenstemmen, terwijl voor Hegel alles kan uitgedrukt worden, en hetgeen onuitdrukbaar, ook onwaar is. Voor Kierkegaard is de waarheid het onuitdrukbare, dat alleen maar gesuggereerd kan worden. Zulks betekent zich naar de oorsprong keren, naar het eigene, dat van geen enkele algemeenheid kan afgeleid worden. Er dient hier gewezen te worden op de verwantschap van de enige en zijn eigendom van Max Stirner en het begrip oorspronkelijkheid bij Kierkegaard. Een enkeling is oorspronkelijk in zijn werk wanneer hij iets voortgebracht heeft dat nergens een voorbee1d heeft, dat zich afscheidt en onderscheidt van al het andere, daarin wordt dan het algemeen menselijke verwezenlijkt (209). Terwijl Kierkegaard enerzijds naar het gezag streefde, omdat hij de subjectiviteit bevestigde, lost hij het gezag op door de onrechtstreekse mededeling die een dialoog wordt tussen een ik en een gij, maar een rangorde blijft, want ik en gij zijn niet gelijk. God spreekt de enkeling met gij aan, daarom is de enkeling niet God en zo gaat het ook van enkeling tot enkeling (210). De dialectica wordt eigenlijk een onrechtstreekse mededeling onder enkelingen. Ze verlaat zo het reine gebied van de gedachte en wordt de verwezenlijking van een mogelijkheid (gij) door een werkelijk (ik), die op haar beurt mogelijkheid wordt voor een (nieuwe) werkelijkheid.


Referenties met betrekking tot Sören Kierkegaard

 

140.    “Phänomenologie des Geistes” ed. Glockner, p.620 :

“Das Ziel, das absolute Wissen, hat zu seinem Wege die Erinnerung der Geister. Nach der Seite ihres Daseins ist ihre Aufbewahrung die Geschichte, nach der Seite der begriffenen Organisation, die Wissenschaft des erscheinenden Wissens;”beides zusammen bildet “die Schädelstätte des absoluten Geistes.”

“Geschichte der Philosophie”, ed. Glockner, Werke 17, p.85:

"Die Philosophie ist ganz identisch mit ihrer Zeit … ist wissen des substantiellen ihrer Zeit.”

“Encyclopädie” p. 204 :

“Die verschiedenen Stufen der logischen Idee finden wir in der Geschichte der Philosophie in der Gestalt nacheinander hervortretener philosophische Systeme, deren Jedes eine besondere Definition des Absoluten zu seiner Grundlage hatte.”

141.    G.W.F. Hegel:" Encyclopädie der philosophischen Wiesenschaften” ed. G.Lasson, Leipzig, 1930, § 552, p.462.

142.    Lask, “Gesammelte Schriften" I, p.67.

“Aesthetik I” (Ed. Glockner, bd.12, p.247): "Die wahre Selbständigkeit bestät allein in der Einheit und Durchdringung der Individualität und Allgemeinheit, indem das Allgemeine durch die Einzelheit sich ebensosehr ein konkretes Dasein gewinnt, als die Subjektivität des Einzelnen und Besonderen im Allgemeinen erst die unerschütterliche Basis und den echten Gehalt für seine Wirklichkeit findet”

Cfr. hierover Dr. Otto Pögeler: "Hegels Kritik der Romantik”, Bonn 1956, p.66 sq., wijst op de romantische grondhoudingen die Hegel onderscheiden en gekritikeerd heeft: “ironie als substantieloze subjectiviteit, de slechte subjectiviteit en de onverzoende subjectiviteit.

“Aesthetik” (ed.Glockner), Werke 12, p.49:

“In der Krone dieser Wissenschaftlichen Notwendigkeit ist jeder einzelne Teil ebensosehr einerseits ein in sich zurückkehrender Kreis, als er anderseits zugleich einen notwendigen Zusammenhang mit andere Gebieten hat, ein Rückwärts, aus dem er sich herleitet, wie erin Vorwärts, zu dem er selbst in sich sich weiter treibt, insofern er fruchtbar anderes wieder aus sich erzeugt, und für die wissenschaftliche Erkenntnis hervorgehen lässt.

146.    Enc. § 552, ed. Lasson, p.462-463

147.    Gesch. der Phil., ed. Glockner, Werke 17, p.129: .'Denken heisst, etwas in der Form der Allgemeinheit bringen."

Religionsphil., ed. Glockner, Werke 15, p.105: "Gott als die absolut volle, erfüllte Allgemeinheit.”

148.    Enc. ed. Lasson, § 552, p. 463

149.    Enc. ed. Lasson, § 552, p. 464

150.    Enc. ed. Lasson, § 552, p. 465 : "So ist das Verhällniss der Religion zum Staat so betrachtet worden, dass dieser für sich sonst schon und aus irgond einer Macht und Gewalt existiere, und das Religiose als das Subjektieve der Individuen nur zu seiner Befestigung etwa als etwas Wünscgen swertes hinzukommen hätte oder auch gleichgültig sei, und die Sittlichkeit des Staates, d.i. vernünftiges Recht und Verfassung für sich auf ihren eigenen Grunde feststehe.”

151.    Nietzsche heeft zich hiertegen met heftigheid verzet in “Also Sprach Zarathustra” (Vom neuen Götzen).

152.    Aesthetik, ed. Glockner, XII, p.l02

153.    Phänomenologie, ed. Glockner, II, p. 375

154.    Aesthetik I, XII, p. 103 :"Die nächste Form dieser Negativität der Ironie ist nun einerseits die Eitelkeit alles Sachlichen, Sittlichen und in sich Gehaltvollen, die Nichtigkeit alles Objektiven und an und für sich Geltenden. Bleibt das Ich auf diesem Standpunkte stehen, so erscheint ihm Alles als nichtig und eitel, die eigene Subjektivität ausgenommen, die dadurch hohl und leer und die selber eitel wird.

155.    Grundlinien der Phil. des Rechts, ed. J. Hoffmeister § 140, p.126

De subjectiviteit die zich als het absolute bevestigt is de “abstracte Form des Bösen, wodurch das Böse in Gutes, und das Gute in Böses verkehrt wird, das Bewusstsein sich als diese Macht, und deswegen sicb als absolut weiss…”

156.    Ibidem, p. 139

157.    Gesch. der Phil. III, Werke 19, p. 644

158.    Ibidem, p. 376

159.    Dagboek 1847, VIII, A,9

160.    Dagboek 1848, IX, A 3I6

161.    Ibidem., A 364

162.    Dagboek 1854, XI, 2A 96

Cfr. ook Dagboek 1854, XI(1) A 506. De betekenis van de cholera ligt o.m. daarin de mens in te oefenen op het enkel-zijn, hetgeen noch de oorlog noch een andere noodtoestand doet, die de mensen eerder bij elkaar drijven; de pest ontbindt in enkelingen, leert hen, lichamelijk, de enkeling te zijn.

163.    Dagboek 1848, IX, A. 44

164.    Dagboek 1850, X(3) A 328

165.    Dagboek 1845, VI, A 65

Cfr. ook Dagboek 1850, X(3) A 114. "Abraham is een eeuwig voorbeeld voor de religieuze. Zoals hij uit het land van zijn vaderen in de vreemde moest emigreren, zo moet de religieuze vrijwillig uit het land verhuizen, d.w.z. zijn ganse tijd de tijdgenoten verlaten, afgezonderd en vreemd voor hen, al blijft hij onder hen. Het "vreemd te zijn", de verbanning, dat is juist het eigenlijke leed van het religieuze”. De ballingschap is fundamenteel voor S. Kierkegaard. Hij herneemt hiermee het Bijbels verhaal op een radicale wijze.

166.    Dagboek 1849, X(2) A 7

167.    G.W. Anz: “Die religiöse Unterscheidung” in Orbis Litterarum ( Copenhagen 1955)

168.    Dagboek 1851, X(3) A 763

169.    Cfr. hierover o.m. J.Slök, "Das Existenz-philosophische Motiv im Denken Soren Kierkegaards", Orbis Litterarum, Copenhagen, 1957 XII, Fasc.2 1957, p.65-78

170.    Dagboek 1849, X(2) A 195

171.    Dagboek 1847, VIII(1) A 363

172.    Dagboek,1849, X(2) A 318

173.    Dagboek 1850, X(3) A 28

174.    Dagboek 1848, IX, A 116

175.    Dagboek 1847, VIII(1) A 96

176.    Ibidem, A 98 “De meeste mensen komen met het religieuze helemaal niet in aanraking. Zij bewaren hun leven lang de fantastische voorstelling van Gods zeldzame goedheid en liefde en menen, dat indien zij eens het besluit namen in zijn huis te gaan, zo zou hun troost en versterking buitengewoon zijn.”

177.    Dagboek 1849, X(2) A 163

178.    Encyclopädie, ed. Lasson, p. 474 (554)

179.    Ibidem, p. 457; § 548-549

180.    "Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland." (Werk, ed. Karpeles, Hamburg s.d. VII, p.83)

181.    Ibidem, p. 117

182.    Ibidem, p. 117

183.    H. Heine,op.cit., p. 54

184.    Dagboek 1849, X(2) A 163

185.    L.Feuerbach: "Werke" VII, p. 50

186.    Ibidem, p. 60

187.    Dagboek 1847, VIII(1) A 435

188.    Cfr. hierover o.m. H. Kaufmann “A hundred Years after Kierkegaard”. The Kenyon Review, 1956

L. Dupré: "La dialectique de l’acte de foi chez S.Kierkegaard." Revue Philos., Louvain, 1956, p. 418-455

189.    Dagboek 1847, VIII(1) A 537

190.    Ib. A. 493.

191.    Ib. A 83.

192.    Ib. 1852, X(4) A 470

193.    Dagboek 1843, IV A 108

194.    Ib., 1844, V A 1.

195.    Wissenschaft der Logik, ed. Lasson, p. 61: "Denn Ich, dies unmittelbare Selbstbewusstsein, erscheint zunächst selbst teils als ein Unmittelbares, teils als ein in einem viel höhern Sinne Bekanntes als eine sonstige Vorstellung; etwas sonst Bekanntes gehört zwar dem lch an, aber ist noch ein von ihm unterschiedener, damit sogleich zufälliger Inhalt; Ich hingegen ist die einfache Gewissheit seiner selbst. Aber Ich überhaupt ist auch zugleigh ein Konkretes, oder Ich ist vielmehr das Konkreteste, -das Bewusstsein seiner als unendlich mannigfaltiger Welt. Dass Ich Anfang und Grund der Philosophie sei, dazu wird die Absonderung dieses Konkreten erfordert,- der absolute Akt, wodurch Ich von sich selbst gereinigt wird und als abstraktes Ich in sein Bewusstsein tritt. Allein dies reine Ich ist nun nicht ein unmittelbares, noch das bekannte, das gewöhnliche Ich unsers Bewusstseins, woran unmittelbar und für jeden die Wissenschaft angeknüpft werden sollte. Jener Akt ware eigentlich nichts anderes als die Erhebung auf den Standpunkt des reinen Wissens, auf welchem der Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist.”

196.    Dagboek 1845, VI A 51: God wil dat we vrolijk zouden zijn; maar, hoe moet in Zijn ogen onze vreugde eruit zien? Hier begint weer een dialectica. Moeten wij niet vrolijk zijn, voor zover we God bewaren en al de rest verliezen?

197.    Dagboek 1849, X(1) A 389

198.    Tegen Hegel gericht. Cfr. Werke III (Ed. Glockner, Philosophische Propädentia) p. 323. Stichtelijkheid wordt dikwijls van de filosofie verwacht: “meines Erachtens soll sie, auch wenn der Jugend vorgetragen, niemals erbaulich sein.”

199.    Dagboek 1849, X(1) A 561

200.    "Philosophische Brocken” Düsseldorf, Diederichs 1952, ed. Hirsch p.5 (S.V. IV. 177)

201.    Joh. Slök: "Die Anthropologie Kierkegaards", Kopenhagen, Rosenkilder und Bagger, 1954, p.12: "Die anderen interessierten ihn im Wirklichkeit garnicht. Er interessierte sich für sich selbst und seine eigenen inneren Probleme.”

202.     Verwantschap met Nietzsche die van de hogere mens eist dat hij maar één wil zou hebben. Cfr. Also sprach Zarathustra (Kröner, 75, p. 81) “Wenn ihr Eines Willens Wollende sind, und diese Wende aller Not euch Notwendigkeit heisst; da ist der Ursprung eurer Tugend”

203.    A. Trendelenburg: “Logische Untersuchungen", Berlin 1840, 2 dln.

204.    Dagboek 1843, IV A 86

205.    Het behoort tot de existentie relationeel te zijn, daarom is zij mededeling. Indien zij niets mee te delen heeft, existeert zij niet. De waarheid ligt niet in het subject, zoals Socrates-Hegel dachten, maar ze is een openbaring, die verkondigd moet worden. (Dagboek IX, A 221)

206.    Verwantschap met Nietzsche, die gemaskerd spreekt, dus ook niet rechtstreeks, maar in de vorm van raadsels.

207.    Pap. VIII(2) B 89, p.189-190

Indien de op de mededeling gerichte reflexie op de ontvanger gereflecteerd wordt, dan hebben we ethische mededeling, maieutica. De meedeler verdwijnt gelijktijdig, helpt alleen dienend de ander te worden. Ethische mededeling is een mededeling van kunnen, doch van naderbij beschouwd van moeten-kunnen; maar de mededeling is niet in de richting van weten, maar van kunnen. Wanneer de ethische mededeling tegelijk een wetensmoment als zijn eerste in zich heeft, hebben wij ethische religieuze, in specie christelijke mededeling. Door dit wetensmoment onderscheidt zij zich van de ethische mededeling in de strengere zin, maar hoofdzakelijk behoort ze toch niet onder de wetens-mededeling, maar onder de kunnen-mededeling, dichter onder het moeten-kunnen, de mededeling is niet in de richting van het weten maar van kunnen: het meegedeelde weten is in deze mededeling voorlopig.

208.    G.V., XIII, 603 (Jen. X 89) De enkeling kan betekenen: de enige onder allen, en de enkeling kan betekenen: iedereen. Wil men dialectisch de aandacht vestigen, dan gebruikt men de categorie van de enkeling bestendig in dubbel opzicht. Het trotse in de ene gedachte prikkelt menigeen, het deemoedige in de andere gedachte schrikt menigeen af…

209.    Verwantschap met Nietzsche, cfr. Also sprach Zarathustra (Vertaling H. Marsman, Wereldbibliotheek Amsterdam, 1954, p.100): “Nu heet ik U, mij te verliezen en uzelf te vinden; en eerst dàn, als gij mij allen verloochend hebt, wil ik tot U wederkeren.”

210.    De uiteenzettingen van Jean Wahl (La pensée de l'existence, Paris, Flammarion, 1951, p. 27 o.m.) hierover zijn van een ergerlijke oppervlakkigheid, die erop wijzen dat hij heel de problematiek van Kierkegaard niet gevat heeft, hetzelfde geldt voor zijn lijvige "Etudes Kierkegaardiennes", Paris, Aubier, 1937.



Bovenstaande is een door Karel Th. Eisses gecorrigeerde versie van boekpagina’s gescand op de Faculteit voor Vergelijkende Godsdienstwetenschappen (FVG) te Bist Wilrijk. Utrecht, 18 maart 2005 (24 mei 2007, 20 mei 2008)